АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Источники классической арабской философии распадаются на две группы. Это, с одной стороны, основополагающие мировоззренческие тезисы, зафиксированные в Коране. Речь не идет о том, что философия сводится на каком-то этапе к экзегетической деятельности или теологии. Экзегеза получила свое более чем достаточное развитие в традиции "толкований" (тафср, та'вл), тогда как потребность доктринального оформления ислама удовлетворялась "вероучением" ('ада); и то и другое относится к числу высокоразвитых дисциплин традиционной мысли. Значение коранического текста для философии заключается в парадигматическом закреплении тезиса о едином Первоначале, стоящем в генетическом отношении к бесконечному многообразию и тем не менее совершенно от него отличному, и о человеке как носителе разума и этического начала, поставленном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием для собственной пользы.
Вторым источником является богатое наследие античной философской мысли, ставшее доступным благодаря переводам, сделанным в первые века ислама (унайн Ибн Ис, ум. 876; Сбит Ибн урра, ум. 900; ус Ибн Л, ум. 912; Йай Ибн 'Ад, ум. 947). На арабский (через сирийский или непосредственно с греческого) был переведен практически весь корпус сочинений Аристотеля, в который вошла и апокрифическая Теология Аристотеля, представлявшая собой переложение последних трех глав плотиновских Эннеад, диалоги Платона (Законы, Софист, Тимей и др.), тексты Порфирия, Александра Афродизийского, Галена. Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль в ряду заимствований, менее заметна роль стоицизма и пифагореизма и собственно платоновского идеализма. Влияние античных источников подчас ограничивалось заимствованием терминологии и фразеологии; именно так был воспроизведен неоплатонизм в суфизме. В других случаях заимствование не ограничивалось рамками философии, но захватывало едва ли не все сферы теоретической мысли, как было с элементами аристотелевской логики, хотя наряду с этим силлогистика не стала всеобщим органоном, а родо-видовая схема организации наук так и осталась неосуществленным проектом у Авиценны.
Философия оказывала влияние на другие отрасли теоретического знания и в то же время разделяла с ними некоторые характерные подходы. Выработанный в сфере классической арабской филологической и религиозно-правовой мысли механизм соотношения начала и следствия как связи "основы" и "ветви" позволял осмыслить отношение между первично-утвержденным и зависимым, между общим и частным, между предшествующим и последующим, изначальным и производным. Отношение "явное - скрытое" (хир - бин) лежало в основе понимания строения внешнего мира и знания о нем. Другим важнейшим элементом общего теоретического инструментария стала теория указания на смысл (ма'нан), в которой были разработаны принципы понимания слова и вещи, принятые в том числе и в философии. Ряд направлений разрабатывался классическими науками арабо-исламского мира параллельно философии с опорой на собственные реалии культуры, а не школьную традицию. Так, наряду с комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской Поэтики арабские философы развивали собственную поэтику, строившуюся на понимании метафоры не как родового расширения понятия, а как разработки структуры "истинного" соотношения между "высказанностью" и "смыслом". Помимо умозрительной теории "добродетельного города", созданной ал-Фрб в немалой степени под влиянием платоновских идей, была развита теория исламского государства и управления: ал-Акм ас-сулниййа (Регулятивы власти) Аб ал-асана ал-Мвард (ум. 1058); одноименное произведение его современника Аб Йа'л ал-Фарр' (ум. 1066)).
Принципы организации проблемного поля классической арабской философии были закреплены уже в каламе. Здесь был высказан тезис об универсальном и первичном делении всего доступного мысли на Первоначало ("Бог") и все прочее (айр ал-лх, сив ал-лх - "иное чем Бог"), закрепившийся и не подвергавшийся сомнению на всем протяжении истории классической арабской философии. Ее эволюция может быть прослежена как разработка понятия Первоначала и возможности его связи с "иным", что потребовало в конечном счете переосмысления категорий "иное" и "инаковость", осуществленное суфизмом. Постановка этой проблемы предполагала и постоянное внимание к вопросу о возможности соотнесения единства Первоначала и множественности порождаемого им мира.
Определение их связи опиралось на понимание того, что такое "вещь" (шай') и как она может быть познана. Понятие "вещь" служило наиболее общим выражением того, о чем вообще может идти речь. Такое понимание было высказано еще в каламе, где она определялась как "иное" (айр), т.е. нечто, отличаемое от другого. Наиболее общей и универсально признаваемой характеристикой вещи служила "утвержденность" (субт). В зависимости от того, отождествлялась ли утвержденность с существованием (вуджд) или нет, понимание вещи в разных направлениях могло сужаться до "существующего" или расширяться до "утвержденного". В большинстве философских направлений (за исключением исмаилизма и некоторых мутакаллимов) и в исламском вероучении Бог или Первоначало именуется "вещью". Термин "вещь" употребим в отношении воспринимаемого чувствами, умопостигаемого, духовного, а его отрицанием является "ничто" (л-шай', в исмаилизме - лайс).
Уже мутазилитами был определен фундаментальный метафизический подход к пониманию вещи как утвержденной до и независимо от своего существования и несуществования. Понятие "утвержденность" выражает возможность говорить о вещи как таковой независимо от ее существования и несуществования, не мысля в ней таким образом никаких содержательных характеристик. Об утвержденной таким образом вещи можно говорить, что она обладает "оностью" (хувиййа), указывая на нее максимально абстрактным образом, хотя любая другая характеристика, в том числе и существование или несуществование, уже привносит дополнительную, качественную определенность вещи. Этим определяется тот факт, что существование и несуществование, но не "утвержденность" считались "атрибутами" (ифа) вещи. При этом под утвержденной вещью понимается сама вещь как таковая, а не единый идеальный прообраз многообразия индивидуальных вещей, общий им всем.
В дальнейшем развернулась дискуссия по поводу соотношения понятий "утвержденность", "существование" и "несуществование". В арабоязычном перипатетизме утвержденность и существование отождествлялись. Правда, эта школа, прежде всего усилиями ал-Фрб и Ибн Сны, выработала понятие "возможность" (имкн), во многом реализовавшее те интенции понимания вещи, которые выражены в понятии "утвержденность". Утвержденность и существование отождествляли и ашариты, у которых калам претерпел догматизацию и из философского учения, каким был у мутазилитов, превратился в религиозную доктрину. В то же время философский исмаилизм и суфизм отличают утвержденность от существования.
Ал-Фрб определяет "возможность" как равновероятность существования и несуществования. В силу этого возможная вещь требует чего-то внешнего, что дало бы "перевес" (тардж) одной из сторон над другой, благодаря чему она становится либо необходимой (вджиб) и тогда обретает существование, либо невозможной (мумтани') и тогда получает несуществование. Поскольку и то и другое проистекает не от самого возможного, но от "обеспечивающего перевес" (мурадджи), возможное, обретшее необходимость, называется "необходимым благодаря другому" (вджиб би-айри-хи); аналогичным образом дело обствоит и с "невозможностью". Итак, хотя "возможность" неразрывно связана с существованием и несуществованием, она логически предшествует им и определяет содержание понятий "существующее" (мавджд) и "несуществующее" (ма'дм): возможность является собственной характеристикой самости, тогда как необходимость или невозможность, связанные соответственно с существованием и несуществованием, обязаны чему-то внешнему и обусловлены внешним.
Понимание вещей как развернутых в своем несуществовании, предшествующем их существованию, либо как утвержденных, либо как возможных, коррелировало с фундаментальным образом ряда, характерным для классической арабской философии и регулировавшим в числе прочего понимание причинности. Рациональность существующего порядка вещей и его доступность познанию связываются с конечностью ряда, будь то временнго или причинного, тогда как его бесконечность используется в доказательствах от противного как признак абсурда. Конечное число членов какого-либо ряда называется "совокупностью", а отрицание "совокупности" означает признание бесконечности. В этих терминах уже мутазилитами обсуждался вопрос о конечности и бесконечности "познаваемого" Богом и "подвластного" ему, т.е. вещей мира, причем большинство склонялось к мнению о бесконечности вещей. В арабоязычном перипатетизме понятие ряда использовано для доказательства конечности "вертикальных" причинно-следственных связей (от Первой Причины к единичному сущему), в отличие от бесконечности "горизонтального" чередования единичного временнго сущего, возникающего в ограниченной материи мира. Как доказывает Ибн Сн, ряд "возможного", чтобы существовать, должен иметь предел, причем такой предел характеризуется самостной "необходимостью", благодаря которой необходима и вся совокупность, оказывающаяся таким образом ограниченной с одной стороны единичным сущим, а с другой - Первым Сущим. Первый и последний члены ряда называются его "краями" (араф), и особое значение имеет тот из них, что служит началом ряда, будучи только причиной, но не следствием.
Понятие ряда во многом обосновывает и понимание вечности в ее отношении ко времени: вечность представлена в образе двух векторов, направленных в прошлое и будущее из точки настоящего и образующих, соответственно, 'азал и'абад. Понятие 'азал ("безначальность") выражает отсутствие начала во времени, ничего не сообщая о конечности или бесконечности во времени. Ему соответствует понятие 'абад ("нескончаемость"), выражающее отсутствие конца во времени для того, что могло иметь или не иметь начало во времени. Эти два вектора вместе образуют бесконечную линию, которая может быть размечена строго рядоположенными атомарными моментами времени (для калама и суфизма), маркирующими возникновение и гибель временнго сущего.